WITTGENSTEIN FELSEFESİNDE DİL VE DÜNYA İLİŞKİSİ

 

"Dilimin sınırları, dünyamın sınırlarını imler."

Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein’ın, dil felsefesi bağlamındaki görüşlerine bizlere bıraktığı gökyüzünde parlayan iki eserden hareketle bakacağız. Bu eserlerden ilki Tractatus Logico-Philosophicus, yani erken dönem eseri iken diğeri Felsefi Soruşturmalar adlı geç dönem eseridir. Her iki eser de birbirinden farklıdır. Her iki eserde de dil ve dünya ile ilgili benzer sorular vardır fakat verilen cevaplar farklıdır.

Wittgenstein’ın dünya ve dil ilişkisine bakarken Felsefi Soruşturmalar adlı eserinden çok Tractatus Logico-Philosophicus adlı eserinden yola çıkacağız. Wittgenstein, Tractatus döneminde dili soyut bir sistem olarak ele alır. Daha çok dil ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi inceler. Dolayısıyla bu makalede ele alacağım soruların başında, “Dil ve dünya ilişkisi, Wittgenstein felsefesinde nasıl yer eder?” sorusu vardır. Ayrıca, “Wittgenstein’ın Tractatus eserindeki önermeler dünya üzerine neleri ifade etmektedir?”, “Wittgenstein’da “töz” kavramı ne anlama gelir?” sorularını da ele almak Wittgenstein’ın felsefesini kavramak açısından daha yaralı olacaktır. Söz konusu olan eser, önerme önerme ve adım adım ilerlediği için eseri hemen anlamak oldukça zor olacaktır. Biz bu eseri ele alırken ancak üst önermelerle birlikte düşündüğümüzde anlam kazanacaktır. Dolayısıyla şimdi düşüncelerle dolu metindeki tümceleri kaleme alıp düşünce yolumuza adım atalım.

 

Wittgenstein’ın Önermelerinde Dünya

Wittgenstein, Tractatus eserinde düşüncelerini yedi tez içerisinde ifade etmiş ve kitabın genel olarak bütünü bu tezlerin açıklamasından oluşmuştur. Öyle ki yukarıda ifade ettiğim gibi son önermenin bile önceki önermelerle ilişkili olması bizleri şaşırtmamalıdır. Eserde dünya üzerine vurgulu olan önermeler şöyledir: “(1) Dünya olduğu gibi olan her şeydir. (1.1) Dünya olguların toplamıdır, şeylerin değil. (1.11) Dünya olgular yoluyla belirlenir ve şu yolla ki, bu bütün olgulardır. (1.12) Çünkü olguların toplamı, neyin olduğu gibi olduğu, aynı zamanda da bütün nesnelerin olduğu gibi olmadığını belirler. (1.13) Mantıksal uzam içindeki olgular, dünyadır. (1.2) Dünya, olgulara ayrılır.”[1]

Yukarıda yazılan önermelerin üzerinde durmak Wittgenstein’ın ‘dünya’ üzerine söylemlerini anlamamızda fayda sağlayacaktır. İlkin, “(1) Dünya olduğu gibi olan her şeydir.” önermesi “Dünya, duyulara hitap ettiği şekildedir.” şeklinde de ifade edilebilir. Dünyanın kendi kendisine has bir iç mantığı, iç yasası vardır. Söz konusu olan ‘dünya’ kavramı evrene ya da doğaya eşittir. Doğal dünyada işleyişin bir öznesi yoktur. Doğa öznesi olmayan bir öznedir. Diğer yandan sonraki önermeye baktığımızda önermede ifade edilen “olgu” kavramı anahtar kelimedir. “Dünya olguların/gerçekte olan şeylerin toplamıdır, nesnel şeylerin değil.” demek ister Wittgenstein. Dünya, şeylerin toplamı olsaydı dünya nesnel şeylerin toplamı olurdu.  Dolayısıyla Wittgenstein’a göre, dünya, var olan şeyler arasındaki ilişkilerin (Alm. der Tatsachen) toplamıdır, nesnel şeylerin (Alm. der Dinge) toplamı değildir. Dünya, dünyada var olanların birbirleriyle ilişkileri toplamıdır. Söz konusu olan ilişkisellik içseldir ve her şey her şeyle ilişkilidir. Benzerlik ve farklılık söz konusudur. İlk önermede olduğu gibi olan şeyin kaynağı şeyler arasındaki ilişkidir. Wittgenstein için var olan benzerlik ve fark dünyayı hareket ettirendir.

Üçüncü önerme ise dünyayı ilişkilerin belirlediği ve dünyanın bütün bu ilişkilerden oluştuğudur. Gerçekten var olan şeylerin birbirleriyle ilişkisinden söz eder. Yeter-sebep ilkesi belirtilmemiş olsa da bu önermenin altında yeter-sebep ilkesi yatar. Dünya olgular yoluyla belirlenir. Dolayısıyla dünya belirsiz değildir. Yani, dünyadaki ilişkilerin toplamı dünyayı dünya yapar. Dünya zorunluluğa tabidir ve bu zorunluluk da harekettir. Sonraki önerme şudur: “(1.12) Çünkü olguların toplamı, neyin olduğu gibi olduğu, aynı zamanda da bütün nesnelerin olduğu gibi olmadığını belirler.”[2] Yani, var olanlar kastedilir. Örneğin var olan vücuda gelmiştir, ondan dolayı vardır.

Bu noktadan sonra, bir sonraki önermede “(1.13) Mantıksal uzam içindeki olgular, dünyadır.” diyerek Wittgenstein yeni bir boyut kazandırır. Yani, dünya, mantıksal mekânda gerçekten olanlardır. Başka bir deyişle, dünya mantıksal uzamda gerçekten var olanlardan ibarettir. Mantıksal mekân ile gözümüzü ontolojik düzlemde olanın epistemolojik yansımasına, mantıksal alanına geçmiş bulunduk. Bu noktada nesnel olan öznel olana tamamlanıyor. Ve tüm bu önermelerden sonra Wittgenstein şu önermeyi ekliyor: “(1. 2) Dünya, olgulara ayrılır.” Burada Wittgenstein’a göre dünya, gerçekten var olanlara ayrılır ya da çözülür. Analitik bakış açısı mevcuttur. Yukarıda var olanların bütünü nasıl oluşturduğuna bakıyorken burada var olanları çözücü ve analizci bakış açısıyla ele almaktadır.

Şimdiye kadar dünya üzerine ele aldığımız önermelerden de açıktır ki Wittgenstein Tractatus eserinde oldukça büyük, düşünce ve anlam yüklü bir sistem oluşturmuştur. Tractatus’ta dil-dünya ilişkisi çerçevesinde öncelikle dünyanın yapısını anlamak gerekmektedir. Çünkü Wittgenstein’ın dilin karşısına koyduğu dünya onun felsefi sitemini oluşturmasında çok önemli bir yere sahiptir.[3] Bu açıdan baktığımızda Tractatus’ta oluşturulan dünya tasviri ya da betiminin nasıl olduğuna bakılmalıdır. Yukarıda kaleme aldığım ilk önermeler bize dünyanın, doğanın ya da evrenin nasıl bir şey olduğunun bilgisini verir. Dünya, olduğu gibi olan her şeydir ve dünya olguların toplamıdır. Wittgenstein, dünyayı şeylerin (nesnel şeylerin) değil de, olguların toplamı olarak ele alır.

Tek tek şeylerin varlığı Wittgenstein’a göre anlamsız kabul edilir. Peki, tek tek şeylerin varlığı anlamsız ise onu bilmek neden önemlidir? Bu sorunun cevabını Wittgenstein şöyle verir: Şey için özsel olan, bir şey durumunun oluşturucu öğesi olabilmektir. Şey demek, aynı zamanda yalın olan demektir. Bölünemeyen, parçalanamayan, çözülemeyen demektir. Kısaca ifade etmek gerekirse bu tözdür. Bu noktadan itibaren töz konusuna Wittgenstein’ın perspektifinden ve önermelerinden hareketle bakmak bize yarar sağlayacaktır.

(2.021) Nesneler Dünyanın Tözünü Oluştururlar[4]

Töz problemi, felsefe tarihinin en önemli problemlerinden biridir ve Wittgenstein da bu problemin farkındadır. ‘Töz’ kavramını genel anlamıyla ifade etmek gerekirse ‘bir şeyi o şey yapan şey’ denilebilir. Başka bir anlamı ise öznede olmayıp kendinde var olan, yani, bağımsızca kendi içinde var olan şeydir. ‘Töz’ kavramı, Antik Yunan düşüncesinin ansiklopedik kafası Aristoteles’ten modern felsefeye kadar tartışılagelmiştir. Basitçe ifade etmek gerekirse; iki adet aynı cinsten meşe fidanı elimizde olsun. Bu iki fidanı ektiğimizde ikisi de meşe ağacı olabilir fakat ikisi aynı meşe ağacı değildir. Dolayısıyla her ikisinin tözü farklıdır. Meşe ağacını meşe ağacı yapan şey diğer meşe ağacından farklı olarak yer eder…

Peki, ‘Töz’ kavramına düşünürlerin yaklaşımı nasıl olmuştur? İlkin, Aristoteles bu kavramını anlamını Metafizik adlı eserinde şöyle açıklar: “Töz sözcüğü, 1) Toprak, Ateş, Su ve bütün benzeri şeyler gibi basit cisimler; genel olarak cisimler ve hayvanlarla tanrısal varlıklar gibi onlardan meydana gelen şeyler; nihayet bu cisimlerin kısımları anlamına gelir. Bütün bunların töz diye adlandırılmalarının nedeni, onların bir öznenin yüklemi olmamaları, tersine diğer her şeyin kendilerinin yüklemleri olmasıdır. 2) Bir başka anlamda, ruhun hayvanın varlığının nedeni olduğu gibi, doğaları bir öznenin yüklemi olmamaktan ibaret olan şeylerin varlığının nedeni olan her şey de tözdür. 3) Sonra bu tür varlıklarda bulunan, onları sınırlandırıp bireysel varlıklar olarak ortaya koyan, ortadan kalkmaları, bütünün ortadan kalkmasını doğuran kısımlar da tözdür. 4) Nihayet tanımda ifade edilen öz de her şeyin tözü olarak adlandırılır. O halde tözün iki anlamı vardır: A) Töz, bir yandan, en son dayanak, başka hiçbir şeyin yüklemi haline getirilemeyendir; B) Töz, öte yandan, özü bakımından ele alman birey olarak, (maddeden) ayrılabilen şeydir, yani her varlığın yapısı veya formudur.”[5]

Antik Yunan düşüncesinden modern felsefeye doğru uzandığımızda René Descartes, “cogito ergo sum”dan önce “Var olanların varlığından şüphe edebilir miyim, edemez miyim?” şeklinde düşünmeye başladı. Ardından her şeyden şüphe edip şüphe ettiğinden şüphe etmedi ve önce Tanrı’nın varlığını ardından ben’in varlığını ortaya koydu. Descartes, Meditasyonlar adlı eserinde “Tözü düşündüğüm zaman var olmak için kendinden başka hiçbir şeyin varlığına muhtaç olmayan bir şeyi düşünüyorum. Açık söylemek gerekirse böyle olan yalnız tanrıdır…”[6] Diğer bir düşünür Spinoza’ya göre töz, Ethica’da şöyle vurgulanır: “Töz (cevher) deyince şunu anlıyorum; kendi başına var olan ve kendi başına kavranan şeyi yani kavramı başka bir şeyin kavramını kuşatmayan şeyi anlıyorum…”[7] Dolayısıyla bu noktadan hareketle şunları söylemek mümkündür: Spinoza’ya göre töz tektir ve töz, doğa ve Tanrı birbirine eşittir.

20. yüzyıl modern düşünürü Wittgenstein, ‘töz’ kavramının varlığını kabul eder ve mantıksal düzlemde töz problemini çözmeye çalışır. Wittgenstein, Tractatus’ta 2. 02 numaralı önermede “Nesne yalındır.” der. Yani, Wittgenstein -nesne yalındır- diyerek aslında nesneyi atom olarak ya da başka bir deyişle temel yapı taşı olarak düşünüyor. Bir bakıma bu nokta Leibniz’in ‘monad’ları gibi görünüyor bizlere.  En yalın o’dur. Ondan daha yalın yoktur. Yalın olan nesne, maddi olandır. Wittgenstein, “dünyanın temel yapı taşı maddidir ve dünyanın yapı taşı maddedir” diye vurguluyor.

Aynı zamanda bir sonraki önermede Wittgenstein şöyle yazıyor: “(2. 021) Nesneler dünyanın tözünü oluştururlar. Bu yüzden bileşik olamazlar. (2. 0211) Dünyanın hiçbir tözü olmasaydı bir tümcenin anlamlı olup olmadığı, başka bir tümcenin doğru olup olmadığına bağımlı olurdu. (2. 0212) O zaman, dünyanın doğru(gerçek) / (Alm. wahr) ya da yanlış (Alm. Falsch) bir tasarımını oluşturmak olanaksız olurdu.”[8] Burada kaleme alınan önermelerde bir şey eğer töz olmaksızın başka bir şeyden oluşuyorsa bunun bizi bir döngüye götürdüğü ifade edilir. 2. 021 ve 2. 0211’deki önermelerde “Dünyanın tözü varsa bir tümcenin anlamı nereden geliyor ve bunun anlamı başka bir tümce ile ilgili ilişkisi bakımından ne anlama geliyor?” sorusuna değinir Wittgenstein. Bu noktada anlatılmak istenen dünyanın tözü varsa -ki var- tümcenin anlamlılığı başka bir tümcenin doğruluğuna bağlı değildir. “Dünyanın tözü yoktur.” dediğimiz zaman aslında dil ile mantıksal mekân ile dünya arasında ilişki kopuyor. Mantıksal olarak bile dünyanın tözünün varlığını kabul etmek zorundayız. Yoksa herhangi bir cümleye anlam yükleyemeyiz. En nihayetinde dile anlam dünyadan gelir.

Tüm bunların yanında Wittgenstein, nesnelerin adlandırılabileceğini fakat ne olduğunun söylenemeyeceğini vurgular.[9] Wittgenstein’ın ‘töz’ anlayışına biraz daha yakından bakacak olursak hemen gözümüze Tractatus’taki şu önerme çarpar: “(2.024) Töz, olduğu gibi olandan bağımsız olarak, olandır. (2. 025) O, biçim (Alm. form)  ve içeriktir. (Alm.Inhalt)”[10] Bu önermelerde töz kendi kendisini taşıyandır hem biçimdir hem de içeriktir. Töz kendini madde ve form olarak gösteriyor. Örneğin; elma, elma olduğunda onun içeriğini de biçimini de töz oluşturuyor. Dolayısıyla töz kendisini iki yanıyla (görünen, görünmeyen olarak) gösteriyor. Bu noktada Wittgenstein’ın, dünya ve töz üzerine düşüncelerini noktalayıp dilin yapısına değinmek bizi Wittgenstein’ın dil ve dil felsefesine doğru yaklaştıracaktır.

 

Wittgenstein’da Dilin Yapısı

Wittgenstein’da dilin doğasına değinmeden önce “Dil nedir?” sorusuna cevap vermek yerinde olur. Dil aslında insan için her şeydir. Dil olmadan düşünce olmaz. Düşünülen düşünceyi ifade etmek adına, iletişim kurmak adına dili kullanmak gerekir. Dil ve dil felsefesi üzerine kaleme alınan çalışmalar sadece modern felsefede bulunmaz. Antik Yunan dünyasının önde gelen düşünürlerinden Platon’un Kratylos diyaloğu dil felsefesinin temellerini atmıştır. Platon’un öğrencisi Aristoteles’te ise dil üzerine kaleme aldığı Yorum Üzerine eseri öne çıkar. Bu eserde Aristoteles konuşmayı sembol ve işaretler olarak ele alır ve bu da uzlaşıma işaret eder. Uzlaşım da dil ile gerçekleşir. Dolayısıyla dil üzerine bu tartışmalar 18. yüzyıl felsefesinden modern felsefeye kadar tartışılagelir. 

20. yüzyıl felsefesi düşünürü Wittgenstein, “Dil nedir?” sorusuna iki şekilde cevap verir: Birincisi, ad olarak dil; ikincisi ise felsefi obje olarak dil. Ad olarak dil, belirli bir amaca hizmet eden bir kurum değildir, aksine kolektif bir addır.[11] Wittgenstein’a göre bir dili düşünmek, lengüistik partnerlerimizin hayatına bağlı bir etkinlik biçimidir.[12] Ona göre, kelimeler dünyayı tasavvur etmeye yaramaz fakat bir amaçla dili konuşanların eylemlerini düzenler. Bir dili konuşmak, sembolleri belirli kurallara ve kesin bir amaca göre kullanmaktan ibarettir. Dolayısıyla Wittgenstein, dille belirli bir amacın aracı olarak değil, bir fenomen olarak ilgilenir. Yani, nasıl ki Kant bilenen ile bilinmeyen arasında epistemolojik ayrım çiziyorsa Wittgenstein da dünya hakkında söylenebilecek ve söylenemeyecek arasında ayrım çiziyor.

Tractatus’ta dünyanın en temel öğesi olan nesnenin karşısında dilin temel öğesi olarak ad çıkıyor. Bu ad, nesneyi imler. Wittgenstein’ın deyişi ile nesne onun imlemidir. Vurgulanmak istenen şey şudur: İsim, bir nesnenin anlamıdır. Nesne ise ismin anlamıdır. Yani Wittgenstein şunu demek ister: İsimler temel önermeler halinde bulunurlar ve mevcut konumdaki nesnelere tekabül ederler. Aslında açık ve nettir ki burada Kantçı bir çizgi vardır. Kant’ın kriteri fenomen alanındaki yargılar geçerlidir çünkü duyulara dayanır. Yani, duyusal olan ile duyusal olmayan arasında olan bir kriterdir. Wittgenstein’ın söylenebilir ve söylenemez olan arasındaki kriter ise bir önerme son parçasına kadar analiz edildiğinde -ki en son parçaya indiğimizde isimleri buluruz- eğer o isim dış dünyadaki bir gerçekliğe tekabül ediyorsa o önerme söylenebilir bir önermedir. Eğer o önerme tekabül etmiyorsa söylenemezdir. Yani, en küçük yapı taşının olguya işaret etmesi gerekir. Eğer işaret ediyorsa o önerme doğrudur, eğer işaret etmiyorsa o önerme yanlıştır.

Wittgenstein için basit nesnelerin veya tözlerin bileşemi olumsal olanı gösterir. Ama biz bu bileşimleri analiz edince o en basit nesnelere veya tözlere ulaştığımızda olumsal alandan tamamen sıyrılarak gerçekliğe ulaşırız. Yani, bu, gerçekliği töz olarak almamız gerektiği sonucuna götürür bizi.

Basit şeyler basit oldukları için daha fazla da analiz edilemeyeceğinden basit şeyler tanımlanamaz. Tanımlanamaz olduğu için biz sadece isim verebiliriz. Eğer isimlendirme ya da adlandırma dil ile oluyorsa o zaman dil her zaman ne olduğunu değil, nasıl olduğunu bize gösterir. Bu noktada Tractatus’ta yer alan önermelerden birine işaret edilebilir. O önerme ise şudur: “(2. 0201) Karmaşıklar üzerine her dile getiriliş, bunların oluşturucu ögeleri üzerine olan bir dile getiriliş ile karmaşıkları tam olarak betimleyen tümcelere ayrılabilir.” Bu önermeyi açıklayacak olursak dilin yapısı ile dünyanın yapısı arasında karşılıklı uyumluluk ilişkisi vardır. Dünyayı atomlara kadar ayrıştırabiliyoruz. Aynı şey dil içinde geçerli. Herhangi var olan, mesela bir elma, karmaşıktır. Birçok sayısız yapı taşlarının, nesnenin bir araya gelmesidir. Biz elmayı en basit yapı taşına kadar ayrıştırabiliriz. Tümceleri de en temel yapı taşlarına kadar ayrıştırabiliriz. Dilin analiz edilebilirliği ile dünyanın analiz edilebilirliği arasında bir uyumluluk vardır. Dünyanın ve dilin bir mantığı vardır, hatta dil dünyanın mantığını yansıtır.

Sonuç olarak, dil ve dünya arasındaki ilişkide ‘töz’ kavramı da önemli rol oynar. Wittgenstein dil konusunda sadece genel olarak dil ile sınırlı kalmayıp dilin içindeki tümcelere, imgelemlere ve sözcüklere kadar inmiştir. Wittgenstein’a göre, filozofların çoğunluk soruları ve tümceleri, dil mantığımızı anlamamamıza dayanır. Hatta şunu da ekler Wittgenstein: “Ve şuna da şaşmamalı ki, en derin sorunlar aslında hiç de sorun değildir.”

Dolayısıyla dünya ve dil ilişkisi üzerinden dil felsefesini ortaya koyan Wittgenstein için dil çok önemli bir kavramdır. Hatta bütün bir felsefe ona göre dil eleştirisidir. Bundan dolayıdır ki Wittgenstein şunu vurgular:

“(5. 61) Düşünemediğimizi, düşünemeyiz; o zaman düşünemediğimizi söyleyemeyiz de…”[13]

 

KAYNAKÇA

·       L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus

·       L. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar

·       René Descartes, Meditasyonlar

·       Zeki Özcan, Dil Felsefesi III

·       A. Kadir Çüçen, XX. Yüzyıl Filozofları

·       Spinoza, Etika

·       Aristoteles, Metafizik

 

---

[1] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Çev: Oruç Aruoba), Metis Yayınları, İstanbul, 2018, s.15

[2] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Çev: Oruç Aruoba), Metis Yayınları, İstanbul, 2018, s.15

[3] A. Kadir Çüçen, XX. Yüzyıl Filozofları, Sentez Yayınları, Ankara, 2016, s. 692

[4] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Çev: Oruç Aruoba), Metis Yayınları, İstanbul, 2018, s.19

[5] Aristoteles, Metafizik (Çev: Ahmet Arslan), Divan Yayınları, İstanbul, 2019, s.288

[6] R. Descartes, Meditasyonlar (Çev: Çiğdem Dürüşken), Alfa Yayınları, İstanbul, 2017

[7] Spinoza, Etika (Çev: Hilmi Ziya Ülken), Dost Yayınları, Ankara, 2011, s.295

[8] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Çev: Oruç Aruoba), Metis Yayınları, İstanbul, 2018, s.19

[9] A. Kadir Çüçen, XX. Yüzyıl Filozofları, Sentez Yayınları, Ankara, 2016, s. 693

[10] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Çev: Oruç Aruoba), Metis Yayınları, İstanbul, 2018, s.21

[11] Zeki Özcan, Dil Felsefesi III, Sentez Yayınları, Bursa, 2018, s.61

[12] L. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar (Çev:  Haluk Barışcan), Metis Yayınları, İstanbul, 2020, s.32

[13] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Çev: Oruç Aruoba), Metis Yayınları, İstanbul, 2018, s.135

 

TÜRKÇE ŞİİRLER İÇERİSİNDE FELSEFÎ DİZELER

 

Her ne kadar edebiyatımız yalın ya da ağır dilli olsa da o dil içerisinde mutlak cümleler veya dizeler saklı kalır. Halk edebiyatından divan edebiyatına, divan edebiyatından mili edebiyata hatta ikinci yenicilere kadar hemen hemen her ozanın / şairin dizelerinde felsefeden parçalar yer etmektedir. Dolayısıyla bu çalışmamda tüm şairler olmasa da belli başlı şairleri ya da ozanların dizelerini ele alıp felsefi dizeler içerisinde felsefeyle kaybolacağız…

 

YUNUS EMRE: Halk Edebiyatı’nın önde gelen isimlerinden biri olan Yunus Emre, Divan’ında şöyle der:

“Bir ben var benden içerde,

Benden daha ziyade…”

Söz konusu olan bu dizelerde felsefenin tam anlamıyla ince ince işlendiği açıktır. Ozanımız kendi benliğinin derinliğinde yer alan bir ben’i daha olduğunu vurgulamıştır…

 

EDİP CANSEVER – Gelmiş Bulundum adlı eserinde yer alan “MASA DA MASAYMIŞ HA” şiiri felsefeden izler taşımaktadır.

Şiirde şöyle yazar şairimiz:

“Adam yaşama sevinci içinde
Masaya anahtarını koydu
Bakır kâseye çiçekleri koydu
Sütünü yumurtasını koydu
Pencereden gelen ışığı koydu
…
Üç kere üç dokuz ederdi
Adam koydu masaya dokuzu
Pencere yanında gökyüzü yanında
Uzandı masaya sonsuzu koydu
…
Masa da masaymış ha
Bana mısın demedi bu kadar yüke
Bir iki sallandı durdu
Adam ha babam koyuyordu…”

Bu dizelerde “masa” metaforuyla vurgulanan şey aslında insan “zihni”dir. İnsan her şeyi zihninde toplamaktadır. Şiirin temasında ise yalnızlık işlenmiştir.

 

TURGUT UYAR – Dünyanın En Güzel Arabistan’ı adlı eserinde yer alan “GÖĞE BAKMA DURAĞI” isimli şiirinde gök metaforuyla özgürlüğe işaret eder. Turgut Uyar bir filozof edasıyla şu dizeleri yazar:

“İkimiz birden sevinebiliriz,
 Göğe bakalım…”

Bu dizede anladığımız şey; şair muhatabı olan kadınla birlikte bir saadet arayışındadır. Ama bu saadet “evsiz”dir. Şiirin devamı şu şekildedir:

“Bu evleri atla, bu evleri de, bunları da
 Göğe bakalım…”

Burada evler, sokakları karanlık kılmıştır. Oysa şair gökyüzüne bakmaya çağırmaktadır.  Gök şairde apayrı ve kozmolojik bir yer etmiştir. Gök umudun, özgürlüğün sembolüdür. Özgürlük sonsuzluk anlamına gelir. İkimiz birden özgür olabiliriz, sonsuz olabiliriz demek istenmiştir. Şair bu dizeleri söylerken insanın özgürlüğünü sınırlayıcı kılmamıştır.

 

ŞÜKRÜ ERBAŞ – Yaşıyoruz Sessizce adlı eserinde ise Antik Yunan dünyasına uzanmış ve kelimeleri diyalektiğin içine değdirmiştir. Öyle ki şairimiz “İKİ HAYAT” isimli şiirinde dizeleri şöyle ağlatmıştır:

“…
Bu neyin korkusudur
Herkes kendinin de ücrasına çekiliyor
Ne hazin. Ölüm yaşayana gelir değil mi?

Benim iki hayatım oldu diyorum
İki kere yaşayacağım, iki kere öleceğim
Boşluk bile bunlardan anlamlı bakıyor…”

Yine aynı eserde başka bir şiirinde ise şöyle yazar: “İNSAN TANRIDAN ÖNCE SEVGİYE İNANIR…” Dolayısıyla inançtan önce sevgi gelir…

Bağbozumu Şarkıları adlı eserinde Şükrü Erbaş, diyalektiği sevgili üzerinden sunuyor bizlere:

“Dünya bir gölgelikmiş,
Doğan ve batan günden öğrendim.
Sevgilim
Önce ölümden, sonra senden doğdum ben.” 

 

NAZIM HİKMET – Piraye’ye Mektuplar adlı eserinde Piraye’sine yazdığı bir mektubun sonunu şöyle bitirir:

“…Çünkü dünyada mesela alelumum (özel olmayan / cinsle, türle ilgili olan) aşk yok, alelumum insan olmadığı gibi. Felsefeyi fazlaca kaçırdım. Fakat senin aşkın benim felsefemden bir parçadır karıcığım…” Piraye’ye yazılan bu cümleler felsefenin edebiyat hali sayılabilecek niteliktedir…

 

AHMED ARİF – Hasretinden Prangalar Eskittim adlı eserinde yer alan “UNUTAMADIĞIM” adlı şiiri felsefi boyutlar taşır. Şairimiz bu şiirde şöyle yazar:

“-To be or not to be- değil,
-cogito ergo sum- hiç değil…
Asıl iş anlamak kaçınılmazı
Durdurulmaz çığı, Sonsuz akımı…

Susmak, gözlerinde susmak
Ustura gibi
Gözlerin hani..” 

Bu dizelerden de anlaşılacağı üzere, olmak ya da olmamak değil, düşünüyorum o halde varım, hiç değil… Asıl iş kaçınılmazı ve sonsuzu anlamak. Gözlerde susmak gerekir fakat ustura gibi kesen gözlerin hani… Öyle ki, şiirde şairin özlemle aradığı ‘gözler’dir.

 

CEMAL SÜREYA – Sevda Sözleri adlı eserinde yer alan “KAN VAR BÜTÜN KELİMELERİN ALTINDA” adlı şiirinde kelimelerin kana büründüğü aktarılır. Kimi zaman ağzımızdan çıkan sözlere bıçaklar saplanıyor. Saplanan bıçak öldürüyor kelimeleri… Dolayısıyla kelimeler ölüyor ve kana bulanıyor.

Sonuç olarak baktığımızda, okuduğumuz her şiir bize normal birer dize gibi gelebilir. Oysa o dizelerin derinliğini ve anlamını şiirin içinde kaybolan insanlar bilebilir…

HAYAT İÇİNDEN FELSEFE VE EDEBİYAT KALINTILARI

Koca dünya içinde felsefe ve edebiyata dair kırıntılar gerçekten var mıdır? Eğer varsa bu kırıntıları toplamak yerine neden üzerine basıp geçiyoruz? Hayat içinde felsefe ve edebiyatın kalıntılarını toplamak amacıyla bu makaleyi kaleme alıyorum. Yavaş yavaş felsefe ve edebiyat denizinde kulaçlarımızı atmaya başlayalım.

Felsefe Günümüzde Neden Sevilmiyor?

 Felsefe; [lng. philosophy; Fr. philosophie; AI. philosophie] yunanca ‘seviyorum, peşinden koşuyorum, arıyorum’ anlamına gelen phileo ve 'bilgi, bilgelik' anlamına gelen sophia sözcüklerinden türeyen terimin işaret ettiği entelektüel faaliyet ve disiplindir.[1] Buna göre, felsefe Yunanlılar için, 'bilgelik sevgisi' ya da 'hikmet arayışı' anlamına gelmiştir. Çoğu kimse için felsefe gereksiz, herhangi bir amacı olmayan şey olarak görülmektedir. Felsefenin gereksiz olduğunu düşünenler, düşünmemeyi ilke edinen kimselerdir. Düşünmemeyi düşünmek için düşünürler. Oysa düşünmeyi düşünmek onların mutlu olmalarını sağlayacaktır.

Felsefe eğitiminin çok küçük yaşlarda başlaması gerektiği kanısındayım ki küçük yaşta felsefeye başlamak o kişiye birçok farklı pencereler açacaktır. Arthur Schopenhauer, bu konu hakkında şöyle söyler: “Üniversitelerde ders olarak okutulmasının kesinlikle felsefeye değişik bakımlardan faydası dokunur. Bu sayede o resmi bir varlık kazanır ve insanların gözünde konumu yükselir, böylelikle de varlığı sürekli olarak akla gelir ve insanlar onun farkında olur.”[2] Üniversitelerde okutulan felsefenin faydası dokunacaktır fakat öğrencide yine de bir şeyler eksik kalacaktır. Günümüzdeki en önemli problem sadece felsefe öğrencilerinin değil aynı zamanda toplumumuzun da kitap okumuyor olmasıdır. Kitap okumayan ya da kitap okumayı sevmeyen bir toplum felsefeden kopmuştur ya da kopmasına ramak kalmıştır. Bu çeşit eksikliklerin tamamlanması küçük yaşlarda olur. Eğer küçük yaşlardan felsefe okutulursa, felsefe yeni bir varlık kazanır. Konumu ya da bir başka deyiş ile yeri daha çok yükselir ve yücelir.

Çoğu kimse için felsefe gereksiz görüldüğü kadar sıkıcı olarak da görülür. Aslında felsefe sıkıcı bir şey değildir. Onu sıkıcı kılan insanlardır. Fakat hayatın her yerine, insanın saç telinden ayak tırnağına kadar nakış nakış işlenmiştir. Her insan düşüncelidir. Yağmurlu bir havada, dar bir sokağın kaldırımında yürüyen kişi bile bir düşünce halindedir. Kimileri uykusunda bile düşünür. Bu felsefenin hayata işlendiğinin başka bir söylemidir.

Akıllılar İçinde ‘Deli’ Filozoflar

Günümüzde her insan kendini diğer insanlardan daha akıllı ve üstün sanıyor. Oysa akıllılık asla kurnazlık anlamına gelmez. Fakat gelin görün ki günümüz insanı bunu kurnazlık olarak niteler. Son zamanlarda çokça işittiğim söylemler şunlardır: “Felsefeciler / filozoflar delidir! Onlara asla inanmayın, dediklerine sakın güvenmeyin! Onlar sizi kandırıyorlar…” bu çeşit söylemleri acı içinde dinler oldum. Aslında deli olan filozoflar değil akıllı olan insanlardır.

Bir filozofun deliliği felsefe uğrunadır. Bu delilik sadece felsefe ile de bağlı kalmaz aynı zamanda yaşamın da içinde yer alır. Filozof, felsefenin ve hayatın delisidir. Sürekli olarak sorgulamak ister ve merak duygusu içinde yaşar. Merak duygusu olmazsa felsefe de olmaz. Felsefe bir çiçekse, merak duygusu o çiçeğin uzun ve ince kıvrımlı kahverengi dalıdır.

“Deli” olarak nitelendirilen filozoflar diğerlerinden daha akıllıdırlar. Delilik bir çeşit çocukluktur. Usta bir filozof asla içindeki çocuğu öldürmemelidir. Erasmus’un da söylediği gibi: “…Bir insan kendi kendini övdü diye onu hemen züppelik ve küstahlıkla suçlayan bilgeler umurumda değildir. Böyle bir insana delidir desinler, ala! Fakat hiç olmazsa kendini övmekle bu sıfata tamamen uygun hareket ettiğini itiraf etsinler!”[3]

Delilik; felsefenin doğasında vardır. Herhangi bir kimse tarafından okunan bir eser (varsayalım ki felsefe eseri olsun) yüzeysel bir şekilde okunur. Fakat bir filozof o eseri deli gibi okurken akıllıcı şeyler yapar. Okuduğunda elinden geldiğince felsefi yorumlar çıkarır. Çıkarılan yorumları kendi aklı ile delice eleştirir. Bunun sonucunda yeni fikirler doğar. Bu fikirler ile felsefe bir adım daha ilerler.

Akıllılar içinde aklımızı yitirmek yerine deliler gibi felsefe savaşında olmak gerekir. “Deli” diye nitelendirilen filozofların birçok insandan daha akıllı olduğunu göstermek bu yoldan geçecektir ve elbet günün birinde aklı olan herkes delirecektir…

 Felsef/e/debiyat Kalıntıları

Şimdiye kadar felsefenin günümüzde neden sevilmediğine ve akıllılar içinde filozofların “deli” olarak görüldüğüne değinmiş bulunduk. Tüm bunlardan sonra artık felsefe ile edebiyatın hayatın içindeki kalıntılarına ve kırıntılarını toplamaya geldi. Öyle ki felsefe yapmanın iki koşulu vardır: Birincisi; aklını kullanma cesareti göstermek, ikincisi; her şeyi açık açık gösterme bilincinde olmak gerekir. Edebiyatta ise gerçeklik pek söz konusu olmaz. Kimi yazarlar / şairler hayal gücünden de etkilenir. Hayatın içinde yer alan felsefe ve edebiyat kalıntılarını toplamak gerekir. Tıpkı felsefe gibi edebiyat da hayata işlenmiştir.

Schopenhauer, şair ile filozof ayrımını çok güzel bir şekilde belirler: “Şair, düş gücünün önüne hayatın, insan karakterlerinin tablolarını getirir; hepsini canlandırır ve ardından herkesi düşünsel melekeleri[4] elverdiğince bu tablolar üzerine düşünmesi için bırakır… Ne ki filozof bu şekilde hayatın kendisini değil fakat hayattan soyutlandığı tamamlanmış fikirleri getirir ve okurunun tam olarak aynı şekilde ve kendi düşündüğü kadar düşünmesini talep eder; dolayısı ile onun hitap ettiği kesim çok dardır…”[5]

Buradan çıkarılacak en önemli şey; şair, acı içinde kıvranarak yazdığı, devrik cümlelerin üzerine devrildiği cümleler içinde kıvranıp, büyük kesime yönelirken; filozof, gücünü kendi düşünden aldığı ancak kendi düşündüğü kadar başkasını düşündürdüğü yani daha dar kesim ile beraber kalmaktadır. İşte bundan dolayıdır ki şair, (örneğin) gözleri gökyüzü mavisi, saçları başak tarlasında yer eden sarı ya da saçlarına gecenin koyuluğunu davet eden bir kimseyi, kelimeleri ile anlatırken; filozof, o sözü edilen kimsenin özünü inceler ya da özünü düşünür. Bir başka deyiş ile “şair çiçekleri derleyen ile karşılaştırılabilinir, hâlbuki filozof, çiçeklerin özünü, esasını getirene benzer.”[6]

Filozoflar-şairler ya da filozoflar-yazarlar hayatın derinliklerinde yüzmeye çalışırlar. Filozoflar, yazarlar, şairler gökyüzü; okurları denizdir. Dışarıdan ayrı iki şey gibi gözükse de aslında her ikisi de mavidir ve kitaplarda iç içedir. Filozofun en güçlü silahı düşüncesi iken; şairin en güçlü silahı kelimeleridir. Yeri gelir şairler bazı gecelerde karanlıklarını aydınlatmak adına şiirlerini yakarlar. Oysa yanan sadece şiirleri olmamıştır. Bununla beraber umutlarını da yakıp dizelere küllerini savururlar… Tüm bunlar dışında felsefe tarihi okunarak filozof olunmaz. Aslında filozof olmak da, bir ressam gibi bir müzisyen gibi ya da bir şair gibi yetenek ister. Ressamın yeteneği ellerinde, müzisyenin yeteneği sesinde, şairin yeteneği kelimelerinde iken; filozofun yeteneği de (doğuştan olabilecek) düşünme yeteneğidir.

Felsefede yer alan yeteneğin Arthur Schopenhauer da ancak doğuştan geleceğinden söz edilir. Şair, kelimelerini bir ok gibi dizer. Bu okları yay-a almak okurun işidir. Ve Schopenhauer, şöyle der: “Bütün erotik şiirlerin yüce türünün malzemesini sağlayan, dolayısıyla o (şiir) dünyevi her şeyin üzerinde uçan aşkın metaforuyla yükselir.” [7] Buradan da çıkarılacak şey çoğu şiirlerin ‘aşk’ metaforuyla yükseldiğidir. Şiir dünyanın üzerinde olan, her şeyin üzerinde uçar. Filozof ise ayağı yere basar hayal âleminde değil, hakikat peşinde koşar. Aslında şiir kabiliyeti gençlikte tomurcuklanıp yetişkinlikte açar. Bir kimsenin gençliğinde şiir daha çok ağır basar. Kişi yaşlandıkça bu eğilim zamanla kaybolur yerini düz yazıya bırakır.

Sonuç olarak, hayatın içinde yer alan felsefe ve edebiyat kalıntıları yeri geliyor karşımıza bir sokaktan geçerken ya da bir manzaraya bakarken karşımıza çıkıyor. Felsefe doğanın içinde edebiyat da doğa ile el eledir. Felsefe ile edebiyatın ‘aşk’ konusunda birleştiğini görmek gereklidir. Şimdiye kadar birkaç filozof dışında hiç kimse ‘aşk’ konusuyla ilgilenmemiştir. Deli filozoflar aşka da kafa yormalıdır tıpkı aşka âşık şairler gibi… Kimi insanlar bir düşünceye, kimileri bir şiire âşıktırlar. Ben de yalnızlığıma aşığım. Yalnızlıkta parlayan bir ışık misali…

Şairler ışığın yönünde, filozoflar ışığın kökünde yer ederler ve her ikisi de kendilerini iyi bilirler. Filozofların deliliği düşünme heyecanından gelir. Deli olarak nitelendirilen filozoflar koca evrenin nereden geldiğini sorgularken, kendilerini akıllı sananlar akılsızlığı ile kalır, asla yol kat edemez.

En nihayetinde felsefe ile edebiyat hayattır. Felsefesiz ve edebiyatsız yaşayan toplumlar hayatlarını kaybetmişlerdir. Bize düşen tek şey hayatlarını kaybeden toplumların üzerine bir avuç toprak da bizim atmamız gerektiğidir.

---

[1] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay. 1999, İstanbul, s.332

[2] Arthur Schopenhauer, Üniversiteler Ve Felsefe, Say Yay. 2018, İstanbul, s.39

[3] Erasmus, Deliliğe Övgü, Kabalcı Yay. 2002, İstanbul, s.26

[4] İlhamları

[5] Arthur Schopenhauer, Üniversiteler Ve Felsefe, Say Yay. 2018, İstanbul, s.15

[6] Arthur Schopenhauer, Üniversiteler Ve Felsefe, Say Yay. 2018, İstanbul, s.15

[7] Arthur Schopenhauer, Aşkın Metafiziği, Ayrıntı Yay. 2019, İstanbul, s.50

KAYNAKÇA

·         Arthur Schopenhauer, Aşkın Metafiziği

·         Arthur Schopenhauer, Üniversiteler ve Felsefe

·         Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü

·         Erasmus, Deliliğe Övgü

HEGEL’DE DİYALEKTİK DÜŞÜNME ÜZERİNE

“Diyalektik, nesnenin içkin biçimde düşünülmesidir.”[1]

Biz yeryüzünde var olan ve düşünen varlıklar olarak birçok kavramı ya da kimi zaman mecaz kimi zamansa gerçek anlamıyla kullanmaktayız. Günlük dilimizde kavramları oldukça basite indirgiyoruz ve diyalektik düşünceden kaçıyoruz. Diyalektik düşünce bir okyanus ise bu okyanusta karaya yüzemiyoruz.

Bazı kavramlara kendimiz anlamlar yüklemek yerine o kavramları olduğu gibi kullanıyoruz. Yeryüzü altındaki gökyüzünde kayboluyoruz. Makalemi kaleme almamdaki amacım diyalektik düşünmenin tarihteki yerini göstermek ve Hegel’de diyalektik düşünme ile birlikte bazı çağlardan hareketle diyalektiği ele alacağım. Şimdi diyalektik içindeki uzun yolculuğumuza kısaca başlayalım.

Diyalektiğin Doğuşu

Uzun yıllar önce diyalektik yaklaşımı Antik Yunan felsefesinde ya da başka bir deyişle Antik Yunan kıyılarında karşımıza çıkmaktaydı. Yunan kıyılarının açıklı koyulu maviliği bizlere diyalektik düşünceyi büyük düşünürler üzerinden göstermekteydi.

Diyalektik kavramı söz söylemek fiilinden gelen bir kavramdır. Antik Yunan felsefesine baktığımızda sadece Platon’da değil aynı zamanda Herakleitos’da ve hatta mitlerde Heseidos’ta bile görülür. Antik Yunan düşüncesi diyalektik kavramı üzerine kuruludur. Thales’de bir diyalektikçidir. “Bir’in kaynağı nedir?” diye sorduğunda “çokluğun birliği nedir?” diye düşünmektedir. Herakleitos’da her şeyin hareket olduğunu, bir nehirde iki defa yıkanılamayacağını, söylerken yine diyalektik yaklaşımla felsefe yolunda gitmektedir. Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri adlı eserinde Herakleitos üzerine şöyle söyler: “Varlık ile var olmayanın doğruluğu bulunmayan soyutlamalar olduklarını ve ilk doğrunun yalnızca ve yalnızca –oluş- olduğunu görüp söylemiş olmak büyük önem taşır. Anlık bunların her birini doğru ve kendi kendinde geçerli olarak soyutlamaktadır. Buna karşılık akıl bilir ki birinin içinde onun kendi ‘başka’sı da içerilmiş bulunmaktadır ve böylece de bütünün, saltığın –oluş- olarak belirlenmesi gerekmektedir. Örneğin Aristoteles, Herakleitos’un bütünü ve bütün olmayanı (parçayı), birlikte gideni ve karşıtlaşanı, uzlaşanı ve çelişeni birbirine bağlayıp sardığını ve bütünü Bir ve Bir’i her şey haline getirdiğini söyler…”[2] Dolayısıyla buradan hareketle baktığımızda diyalektiği Hegel, Antik Yunan felsefesinde yakalamıştır.

Antik Yunan felsefesi diyalektikle beraber yan yana duran felsefedir. Hatta Antik Yunan felsefesi karalık bir gecede Ay ise diyalektik hemen yanında yıldızdır. Söz konusu olan diyalektik kavramı felsefeyi mümkün kılmıştır. Diyalektik kavramını felsefenin dışında tutmamak gerekir.

Hegel’de Diyalektik Düşünme

Hegel’e göre, bir diyaloğun ruhu diyalektiktir.[3] “Diya-” karşıt olan anlamına gelmektir. ‘Diyalog’ derken iki karşıt mantığın, iki karşıtın birbiri ile konuşmasıdır. Söz konusu olan karşıtlık düşmanlık anlamına gelmez. Birbirleri ile karşılıklı akıl yürütmeleri anlamına açık ve net bir şekilde gelmektedir.  Hegel, Antik Çağ’da evrensel diyalektiği Modern Çağ’da yeniden yaratır. Hegel’in diyalektiği bilinçli olarak kullandığı, bir çözümleme olarak kullandığı ilk metni 1800 yıllarında kaleme aldığı ve “Sistem Fragmanı” adlı metindir.

Hegel, “Birey kavramı nedir ve neyi kapsıyor?” diye sorar burada. Bireysellik kavramı ona göre, sonsuz çokluğun karşıtını kapsar ve bağıntısını kapsar.[4] Bir birey düşünelim ve birey kendini birey olarak kavradığı zaman karşıtında sayısız birey bulur. Yani sonsuz çokluktur. Aynı zamanda bu karşıtı olanlarda kendisi ile bağıntısı vardır. Karşıtlık ve bağıntılık beraber düşünülüyor. Karşıtları beraber düşünmenin felsefi olduğunu düşünüyor Hegel.

“Bir insan, bireysel bir yaşamdır. Eğer o var olan tüm elementlerden başkası ise...” Yani var olan diğer unsurlardan farklı ise insan bireysel bir yaşam olarak yer eder. Bireysel bir yaşam aslında sınırlı bir yaşamdır. Dolayısıyla her birey sınırda yaşamdırlar. Sınırlı yaşayanlar olarak sonsuzdurlar. Hegel bu noktada sınırlı olan ile sınırsız olanın karşıtlığını ortaya koyar.  Yani, insan bireysel yaşamdır ama onu karşısında bireysel yaşamların sonsuzluğu vardır. Bireysel bir yaşam, sonlu bireysel yaşamdan meydana gelmiştir. Bizdeki yaşam sonlu yaşamdır. İnsan bireyinin bireysel yaşam tikel olmakta dolayı, insanlığa ait olmamızdan dolayı aynı zamanda bireysel insan olarak sınırlı yaşamımız bireysel sonsuz yaşam anlamına gelir. Hegel böylece karşıt olanlarla çalışır.

Hegel’in aynı metinden devam edersek: “Bir yaşamı parçalanmamış düşününce canlı olanı yaşamın kendisinin kendisini ortaya koyuşu olarak görebilmemiz mümkündür. Onun çokluğu aynı zamanda bölünmemiş parçalanmamış yaşamı sonsuzluk olarak kavramamız gerekiyor.” Öyle ki Hegel’e göre: “Bireysel bir yaşamı aldığımızda onun karşısına çokluğu koyduğumuz zaman her bir bireyin kendisinden hareketle nasıl kavramamız gerekir?” diye sorar. Bireyler arasındaki ilişkiyi biz sonsuz ilişki olarak kavrayacağız. Varlıkta var olan her şey dolaylıdır. Hegel’e göre sonsuz karşıtlıklar sonsuz ilişkilerdir, dolayımlardır. Sonsuz çokluğun, örgütlülüğün ve bireyin birlik olarak alınması gerekir. Yani bütünü örgütlü ayrı olan ve örgütlü birlik olan olarak almamız gerekir. Doğa, örgütlü ayrı olanların ve örgütlü birlik olanların bütünüdür.

Hegel’e göre diyalektik, ontolojik olarak temellendirilmiştir. Bilindiği üzere varlık varsa hiçlikte vardır. Var olan bir şey hiç’ten ayrı düşünülemez. Martin Heidegger, Metafizik Nedir? adlı eserinde şöyle der: “Varlık varsa hiçlik zorunlu olarak vardır ve var olan hiçme’yi de barındırır.”[5]  Hegel, diyalektik ile toplum üzerine felsefe yaptığını vurgular. Bireyin toplum içindeki ilişkisine bakınca diyalektik kavramı temel alarak toplum üzerine kafasını yorar. Diyalektik kavramı ile doğa üzerine, toplum üzerine ve akıl üzerine kuram yürütüldüğünü ifade eder.

“Doğa yaşamın bir ortaya konuşudur. Çünkü yaşama refleksiyon yani dolayım dolayısıyla ilişki yani bağıntı ve ayrılık olanı, kendi başına durabileni ve genel olabileni ortaya çıkartır.” der Hegel. Bu şekilde ontolojik kuruluş doğayı yaratmıştır. O halde doğa ayrı olanın birliği, sınırlı olanın sınırsızlığı ve tekilin genelidir. Sınırlı olan hangi bakımdan sınırsızdır, ayrı olan hangi bakımdan birleşiktir diye sormamız gerekir. Yaşam o zaman nedir? Canlı olanların sonsuzluğu olarak yaşam, bir sonsuz olan sonlu olandır ve sonlu olan ile sonsuz olanın bu birliğidir.

Hegel, sonlu ve sonsuz hakkında Mantık Bilimi eserinde şöyle yazmıştır: “Şeylerin sonlu olduklarını söylediğimiz zaman bununla, onların yalnız bir belirlenime sahip olduklarını, yalnız sınırlı olduklarım değil, -çünkü bu bakımdan onlar sınırlarının dışında belirlenmiş bir varlığa gene sahiptirler- ama aynı zamanda ve daha çok yokluğun, hiçliğin onların yapısını, varlığını oluşturduğunu söylemek istiyoruz… Sonlu yalnız genelde herhangi bir şeymiş gibi değişmekle kalmaz, üstelik kaybolur. Onun kaybolması yalnızca olanaklı değildir; sonlu şeyin varlığı, kendi içsel varlığı olarak kaybolmanın tohumunu taşımak demektir. Onun doğum saati aynı zamanda ölüm saatidir.”[6] Böylece aslında Hegel, sonsuza varlık yüklenmekte ve sonlu ise sonsuzun olumsuzu olarak onun karşısında tutulması gerektiğini ifade eder.

Hegel’in diyalektik felsefesinde sonlu-sonsuz olan arasındaki diyalektikten sonra varlığın ve var olmayanın arasındaki diyalektiğe bakmak yerinde olacaktır. Konumuz her ne kadar bir okyanus derinliği kadar derin olsa da düşünce kulaçları atarak karaya ulaşmamız mümkün olacaktır.

Varlık başka belirlenimi olmayan varlıktır. Ben, farksız belirsizlikten farka geçiştir. O halde Hegel’e göre “ben” , belirliliğe geçiştir. Biz dünyaya gelince farksız belirsizlikten oluşuyoruz. Belirlenmemiş varlık kendisiyle özdeştir. Bizde hiçbir belirlenim yoktur. İnsandan başka bir şey değiliz. Ben öğretmenim, ben şairim dediğim zaman. Ben kendimi farksız belirsizlikten kendimi çıkarmış oluyorum. Kendime belirlilik kazandırıyorum. Belirlenmemiş varlık kendisiyle özdeştir. Gökyüzünde yıldızlar nasıl göze görünüyorsa Hegel felsefesinde de tüm parlaklığıyla varlık hiçlik olarak görünmektedir. Ayrıca varlık hiçlikten ne az ne de çok bir şeydir…

Varlıkla hiçliğin birliğini “oluş” olarak tanımlar. Bu tanım, Mantık Bilimi’nde görülür. Salt varlıkla salt hiçlik aynı şeye tekabül eder. Doğruluk ya da hakikat olan, ne varlıktır ne de hiçliktir. Varlığın hiçliğe, hiçliğin varlığa geçip onda erimesi demektir.

Hayatın Diyalektiği

Hayatın içine baktığımızda birçok zıtlıklar görmüyor muyuz? Yeri geliyor siyah, karanlık gecelerimize beyaz bir gün ışığı arıyoruz. Aklımıza birkaç dize düşüyor ve siyah renge boyanmış umutlarla beyaz sayfalara geçiyoruz. Diyalektik söz konusu olduğunda ya da diyalektik düşünmeye baktığımızda Hegel’in de bildiği Adam Smith’in Ahlaki Duygular Kuramı eserine işaret etmek istiyorum.

Adam Smith için insan, kendisini diğeri ile paylaşmak, kendisini diğerinde inşa etmek ister. Diğerinin kendisi de bizi inşa etmesine izin verirse mutlu oluruz. Bunu şöyle hayal edebiliriz: Rengi meşe gövdesine benzeyen, sağ ayağı hafif sallanan ve üzerinde yaralarımız kadar derin çizikler taşıyan bir masanın başındayız. Önümüzde siyah-beyaz satranç tahtası duruyor. Ben kendi benliğim dışında diğer beni karşımda rakibim olarak inşa ederim. Stefan Zweig bu durumu Satranç adlı eserinde şu şekilde ifade ediyor: “İki Ben’imden her biri, yani Siyah Ben ve Beyaz Ben birbirleriyle rekabet etmek zorundaydılar ve her biri kendi adına galip gelmek, kazanmak için kendini bir tutkuya, sabırsızlığa kaptırıyordu…”[7] O Ben’in yaptığı hamlelere ya da ataklara sahip olmak isterim ve böylece diğer beni mat edersem ruhen ve zihnen mutlu olurum. 

Adam Smith’in ustalıkla kurduğu diyalektik düşüncesiyle ‘Ahlaki Duygular Kuramı’ adlı eserinde şu üçlü kurgu ortaya çıkar: Diğer ben, Üçüncü ben / vicdan / insanlık ve Ben.

Diğerinin dolayımı ile düşünme ve kendimizi diyalektik şekilde inşa etmek bu şekildedir. Satrancın içindeki zıtlıklar, diyalektikler ve ince düşünceler Ben’i ortaya koyarken diğer Ben’i de canlı tutar.

Hayatımıza baktığımızda bir yanımız “Ben’imiz” ile savaşırken, diğer yanımız “diğer Ben’imiz” ile barış halindedir. Diyalektik düşünme ya da dolayımlı düşünme hayata işlenmiştir. Her canlı doğar ve ölür. Bir çiçek toprağa ekilir yeri gelir gözyaşlarımızla sulanır. Ve gün gelir o çiçek sonbaharda yaprak döker. Çoğu insanın hayatımızdan yaprak şeklinde döküldüğü gibi… Hayatımızın içinde daha doğru bir deyişle hayatın diyalektiğinde acı da yer almaktadır. Acı içinde hazzı da barındırır. Haz duygumuz haz aldığımız şey üzerinde fazla ise o fazla haz duygusu yerini acıya bırakabilir…

Sonuç olarak baktığımızda diyalektik düşünme ilkin Antik Yunan felsefesinde yer ediyordu. Hegel’den hareketle Hegel’in diyalektiğine, sonu olan ve sonsuz olana bunun da yanında varlık ile hiçliğin arasındaki dolayıma bakmış bulunduk.

Hegel’in gözünden, Herakleitos’un fragmanlarında yer alan diyalektik düşünme kaçmamıştır. Hegel sonlu olanı sonsuz olanı, doğanın ne olduğunu ve bireyi diyalektik düşünerek felsefe yapmıştır. En doğru felsefenin de bu yoldan geçtiğini vurgulamıştır.

Hayatımızın diyalektiğine gelince, bizler hayatın içinde gülmekten ağladığımız zamanlar da olmuştur. Var olan olarak bizler hiç olmaktan korkuyoruz. Bunun sebebi ise var olanlar olarak varlığın hiçlik olduğunu bilmiyoruz ve dolayısıyla diyalektik düşünemeyip koca okyanus içinde boğuluyoruz. Belki de hayatta yer ile gök arasında kendini kaybedip yok sanacaksın. Bu noktada usta şair Sezai Karakoç’un dediği gibi: “Seni yok sayacaklar / Sen daha çok var olacaksın...”

KAYNAKÇA

·         Stefan Zweig, Satranç

·         Martin Heidegger, Metafizik Nedir?

·         G.W. F. Hegel, Mantık Bilimi, (Hegel Eserlerinden Seçmeler/Çev. Nejat Bozkurt)

·         G. W. F. Hegel, Sistem Fragmanı, (Çev. Doğan Göçmen)

·         G.W. F. Hegel, Felsefe Tarihi Seçmeleri, (Hegel Eserlerinden Seçmeler/Çev. Nejat Bozkurt)

---

[1] G.W. F. Hegel, Felsefe Tarihi Seçmeleri, (Hegel Eserlerinden Seçmeler/Çev. Nejat Bozkurt, Ankara, 2014, s.267)

[2] G.W. F. Hegel, Felsefe Tarihi Seçmeleri, (Hegel Eserlerinden Seçmeler/Çev. Nejat Bozkurt, Ankara, 2014, s.268)

[3] G. W. F. Hegel, Sistem Fragmanı, (Çev. Doğan Göçmen)

[4] G. W. F. Hegel, Sistem Fragmanı, (Çev. Doğan Göçmen)

[5] Martin Heidegger, Metafizik Nedir?, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, İstanbul, 2018

[6] G.W. F. Hegel, Mantık Bilimi, (Hegel Eserlerinden Seçmeler/Çev. Nejat Bozkurt, Ankara, 2014, s.139)

[7] Stefan Zweig, Satranç, (Çev. Ahmet Cemal), İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2019, s. 56